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摘要：生活儒学在继承传统儒家“仁爱”之形而下、形而上层级思想时，创新性地对“仁爱”作了逆向奠基工作，发掘了其深层涵义：本源之仁。从本源之仁到形下之仁之间是“空无”的，由于“仁爱”缺乏实在的根据，使得“仁爱”存在难以说明其自身在一系列“情”当中首要地位的困难。如果把与“仁爱”“对立”又息息相关的“爱己”引入生活儒学体系，说明生活儒学中“仁爱”之具体生成路径从而为“仁爱”正向奠基，或能有效解决这一问题。在思维意识领域，“仁爱”本质上是“爱己”的问题。“爱己”不仅在形而下层级对“仁爱”起正向奠基作用，同时还可通过“感通”确认形而上的“仁体”存在以肯定“仁爱”之首要地位。

关键词：生活儒学；爱己；仁爱；儒学奠基

黄玉顺教授在《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》一文中说：“形而上学是在生活领悟的本源上被构造起来的。但实际上这还只是逆向的‘解构’，是在回答‘形而上学的本源’问题，而非正面地顺向地探讨‘如何建构形而上学’的问题。但是，‘儒学的重建’必须实际地解决这个问题。”黄玉顺教授对于“儒学的重建”主要体现在他的“生活儒学”中，并已取得突出成就。而他在重建儒学之前则是作了让儒学回归生活本源的“逆向解构”工作。“逆向解构”也叫“逆向奠基”或“回归”，即让一切儒家形而上学、形而下学回归生活本源。与之相对的则是他主张的生成层级观念：生活感悟（本源）→形而下存在者→形而上存在者。“仁爱”在这叁个层级中分别表现为：本源之仁、形下之仁、形上之仁。但是由于生活本源本身是“无”，而为生活儒学中形下之仁逆向奠基的本源之仁也恰恰是这种“无”，这就导致在根基上形下之仁背后是无物的。因此，当生活儒学转而试图为“仁爱”正向奠基时必将面临寻找一种“物”的现实依据的问题。只有确定一种“物”作为“仁爱”的现实依据，方才可能回答现今生活儒学面临的两个问题：第一，生活儒学要如何说明“仁爱”之具体生成路径？由于“仁爱”背后是“无”，缺乏一个根基作为自身正向奠基依据，缺乏现实依据也就难以说明“仁爱”之具体生成路径，那么理论也将难以用于指导社会道德实践；第二，本源的、纯粹的情感并不止“仁爱”一种，该如何说明“仁爱”相比其他情感具有首要地位？这两点是生活儒学为“仁爱”正向奠基要解决的主要问题。因此，可以主张以“爱己”为现实依据为“仁爱”正向奠基。首先说明两个观点：第一，虽然“爱己”相较“仁爱”在逻辑上是先出现的，但是“先出现”和“首要地位”“首要意义”是两回事。第二，黄玉顺教授的观点，即“爱己”在儒家那里早有体现，是儒家“仁爱”思想非常重要的方面，如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），黄玉顺教授指出其逻辑起点是“己欲立”“己欲达”。基于以上两点，“爱己”为“仁爱”正向奠基也就有了可行性与基本的传统儒学根据。一、生活儒学的奠基理路

儒家之形而上学与形而下学根本上是以生活为大本大源的，其中，“爱”与“思”是生活儒学的核心概念，分别对应“在生活”与“去生活”的本源结构。“爱”代表生活本源、生活本身，是生活情感的自然显现、无前设性的前主体性概念；而“思”是“去生活”以后的事情，有了“思”才有主体、客体，形而下存在者、形而上存在者。 （一）生活本源：生活儒学的核心范畴 “生活本源”是生活儒学的核心范畴，为避免概念混淆，首先要明确的是：“生活”就是“本源”。“生活”不是形容词而是名词，“生活”和“本源”二者是同位语。第一，本源是“无”“无物”。“本源”在儒家话语中叫作大本大源、源头活水。本源不同于根据，因为它不是支持另一个存在者的存在，也不是一个物或一个存在者，“生活本身什么也不是，是无，是本源”。第二，生活就是存在，这意味着生活不是谁的存在，而是生活本身就是存在。海德格尔虽然批判西方传统形而上学遗忘了存在、混淆了存在与存在者，但是当他提出“存在”或“生存”时又“另行设定了一个所谓‘存在’”，认为生存只是“此在的存在”而非“存在本身”；而在黄玉顺教授看来，生活本身就是存在。第三，本源是无前设性的、前主体性的概念。黄玉顺教授用“注生我经”的诠释学观念作过解释，他认为从来就不存在一个“六经”现成地摆在那，是“‘注’这个事情本身给出了‘六经’这个文本客体和诠释主体之‘我’，给出了被诠释者和诠释者”。而“注”不是“什么”，只是生活本身，而“生活”又是“存在”本身，生活以外别无所谓存在。生活儒学认为，向来我们就已经在生活了，不是谁的生活或谁在生活，正是这种“无”的前主体性的生活给出了一切，而这样一种生活就是大本大源。第四，生活既是不可言说的，也是可以言说的。如果我们去言说生活，那么能采取的言说方式也只是符号式的而非本源的言说方式。人们一旦言说生活就脱离了本源情境，所言说的将不再是生活本身，这与老子所说的“道可道，非常道”（《道德经·第一章》）是同一道理。黄玉顺教授指出，我们向来就已经在生活了，向来就是在一种无法置身度外的“生活”中，那么我们也就无法言说生活本身；并且由于生活是一种本源情境，在这种本源情境中人是无主客二分思维的，而一旦言说就将陷入主体与客体的对待之中，客体就被对象化了，这也是生活无法言说的原因。 （二）本源之爱：仁爱情感的逆向奠基 基于对“生活本源”的认识，黄玉顺教授对传统儒家思想作了深刻考察，指出在儒家中“仁爱”是作为先行的、本源的生活情感存在的。例如他主张：“没有生活情感，就没有主体性的人；没有仁爱，就没有仁者，没有母爱，就没有母亲。”即一个人之所以是母亲是因为有母爱，而不是因为她是母亲才有母爱。爱是一种生活的本源情感，不是什么东西给出的。同时为了避免这种爱脱离生活本源范畴，黄玉顺教授强调了情并非“人之情”，而是“事之情”，而生活又是事情本身，因此儒家之“仁爱”乃是一种本源情感。他指出，情感如果是人之情，那么主体性的人将先于情而存在，那么情就将从属于人而不再是本源之情，这必然导致生活本身的遗忘。生活儒学所说的本源之情不是以主体性的人为先行的“人之情”，而是随事的出现而显现的“事之情”，这种情也就是事情本身，是一种“无”，在这种意义上情感乃是作为生活本源的情感。 此外，在谈及“仁爱”情感时，黄玉顺教授认为爱是具有优先性的，并借用了现象学的方法说明。他认为情感有爱和恨两种形式，而在儒家那里，“‘不忍’‘安’和‘不安’这样的情绪样式是最具有优先性的”。在《论语·阳货》中孔子说：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”黄玉顺教授指出，“不安”是因为“爱”，“不安”和“爱”等情绪在儒家那里是优先于恨以及其他一些情绪的。当然他并未否认恨的重要性，例如他认为“家国仇恨”等情绪在特定时期能给人以无穷的力量，不过这种恨归根结底还是因为爱。但是，他对于仁爱为何优先于其他情感，例如“仁爱”与“爱己”相比是否更具优先性等问题并未提及。 生活儒学主张生活本源是情感的来源，并且“仁爱”之情感是优先于其他情感的。总的来说，亦即“仁爱”是以生活本源逆向奠基，并能通过现象学的方法在这种本源情境中顿觉“仁爱”情感的首要地位。 （三）本源之思：儒学体系的逆向奠基 生活儒学一方面通过让“仁爱”情感回归生活本源完成了“仁爱”的逆向奠基，另一方面又以“爱之思”或“本源之思”为儒学体系作了逆向奠基。黄玉顺教授指出，一切形而上学、形而下学均是以生活为本源的，具体来说是导源于思。在西方哲学里无论是笛卡尔的“思”还是海德格尔的“思”，均是知识论上的“思维”“思考”，而在中国的语境中“思”首先是“思念”、是情感的问题；在本源意义上，“思想”“思念”“思量”是一致的，不过它们后来逐渐由情感之思转向了认知之思。黄玉顺教授指出，形而上学是在“对象化”“客观化”“存在者化”“物化”等观念产生以后才得以形成的，并且“各种各样的存在者，人与物，都发源于想象的形象”。也就是说，这一切均来自“思”，简单来说就是“思→想→象（想象）→形象→表象”。形而上学虽然是由这些“表象”的东西或“抽象思维”建构起来的，但是根本上却导源于本源的“情感之思”。那么我们会问：如果“思”是本源的、前主体性的存在，又怎么会产生一系列的“形象”“表象”呢？这是由于本源情境被打破，想象的形象被对象化、客观化、存在者化、物化。所谓本源情境被打破，就是生活中由于天灾人祸或偶然情况发生，使本来平静的生活状态发生变化，于是本源之“思”产生了，主体和客体等也一并被给出，这就有了形而下学与形而上学诞生的可能。黄玉顺教授认为：“形而上学是导源于生活的，是导源于生活领悟的。这就意味着这样一种生成关系：生活本源→形而上学。”他指出，任何形而上学都由生活本源支撑，“‘形而上学何以可能’的问题，在生活儒学中就表述为：形而上学的本源问题”。不仅如此，一切形而下学亦由“本源之思”而来，这均是主体与客体被给出后的“去生活”的事情，是主体与客体之间关系的事情，也就是“思”的事情。 “爱”更多的是“在生活”的事情，倾向于“无”、本源；“思”更多的是主体与客体的事情，是儒学体系逆向奠基之根源及正向建构之逻辑起点。生活儒学之建构首先是逆向解构与回归，即让儒家“仁爱”情感回归本源之“爱”，让一切形而上学与形而下学回归本源之“思”。

二、“爱己”为“仁爱”奠基

在黄玉顺教授看来，“仁爱”是一种本源情感，是生活的自然显现。不过这种解释难以满足培育“仁爱”情感之社会实践需要，也难以说明纯粹的“仁爱”情感为何更具优先地位的问题。因此，对“仁爱”作进一步研究、以“爱己”为其“正向奠基”是合理的，也是必要的。 （一）“爱己”的儒学渊源及本源性汉代扬雄在《法言·君子》中说：“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。”这是传统儒家“爱己”思想的直接表现之一。《荀子·子道》中也有类似表达，孔子问子贡说：“仁者若何？” 子贡对曰：“仁者爱人。”对此孔子评论道：“可谓士君子矣。” 接着孔子问颜回：“仁者若何？” 颜回说：“仁者自爱。” 孔子说：“可谓明君子矣。”由此可见“仁者自爱”在孔子看来是比“仁者爱人”更为实诚和重要的。张荣荣在《自爱与博爱：以 “明君子” 观之》一文中提到，从自爱与博爱的统一性来看，孔子树立的 “明君子” 当是礼治社会的人格典范与价值引领。仁者自爱意味着道德主体在爱人过程中为己正己、实现自我。在先秦儒家看来，明君子集博爱与自爱于一身，穷则独善己身，达则兼济天下，自爱与博爱相辅相成，统一在 “止于至善”。虽然“爱己”在传统儒家思想中早有体现，但它是否可以为“仁爱”奠基及如何为“仁爱”奠基却没有学者提及。而在生活儒学的语境中，“爱己”是否可以为“仁爱”奠基，首先要回答的是“爱己”与生活本源之关系的问题，这决定了“爱己”是否可以无碍融入生活儒学体系。“爱己”与“仁爱”均表现为本源性的生活情感。对于为何“仁爱”是本源性的情感，黄玉顺教授已经有过大量论述，此不复述。那么“爱己”是否也是本源性的情感呢？答案是显然的。首先，“爱己”是一种本性，如婴儿刚出生至有自我意识这段时间，就已经会本能地觅食了，如喝奶等，这必定是一种“爱己”的本性。其次，“爱己”作为一种本性是无意识或潜意识的，也就是说这不是以主客二分思维的运行为条件而存在的，是前主体性的存在，正是这样一种“爱己”让我们发现了“我”这个主体存在，并发现了主体与客体的关系。最后，黄玉顺教授常引孟子说的小孩掉入井中，而后主体便会顿生恻隐之心的例子，说明“仁爱”是本源的、不证自明的。那么换个角度说：难道我们自己掉入井中就不会有一种惧怕之情吗？这时“爱己”之情就自然显露出来了。生活儒学主张一切的一切均导源于生活本源，源自“无”，因此，“爱己”被认为是一种本源之情就不足怪了。问题在于，“爱己”或诸如其他“某某之情”是否可以适应以“仁爱”为核心的儒学体系，是否可以契合生活儒学之旨归？ （二）“爱己”为“仁爱”奠基的合理性 生活儒学虽然强调“逆向奠基”工作、主张让儒学回归生活本源，但是并不排斥主－客观念和正向思维模式，因为这正是生活儒学的本源结构——“在生活”与“去生活”中后一层级的观念。在这一层观念中，逻辑思维是存在的，主体与客体也必然呈现。 首先，“去生活”的正向思维模式为生活儒学“仁爱”的正向奠基提供了可能性。黄玉顺教授指出，一切形而下学与形而上学之本源均是生活本身，当我们认清这一点后，就可以在此基础上正视生活的一些事实：“我们总是要成为存在者，成为主体，因为我们总是要进行对象化打量，进入‘主－客’的观念架构……为什么形而上学、形而下学是不可避免的呢？因为本源情境是不可避免地会被打破的。”本源情境被打破后难免产生主、客体以及一系列的表象和观念，这就是“去生活”的话题。黄玉顺教授还引用马克思对“人的本质”的界定，即“人的本质是社会关系的总和”，来说明主体性的出现是不可避免的。他指出：每一个人，自从有了自我意识后就作为一个形而下存在者被给出了，而主体性同样会被给出。一方面，从观念建构来看，没有主－客关系的观念建构就谈不上什么知识论和伦理道德；另一方面，从事实来看，主－客关系是生活中的事实，“生活”不可避免主客二分的正向思维方式。生活儒学虽然强调“前主体性”，强调生活本源的问题，但从未否认主－客思维模式。其次，“爱己”还天然地存在一种“性”决定“情”的形而下结构，并且相比“仁爱”更具确定的普遍性和优先性，这是其得以为“仁爱”正向奠基的基础。对于“性”与“情”，黄玉顺教授指出，自先秦以来传统儒家就形成了一种由形而上之“性”决定形而下之“情”的架构，但实际上是本源之“情”决定形而上之“性”。不过，这里所说的“爱己”之性并非指形而上之性，而是形而下的心理学上的“性”，因此是存在“性”决定“情”的事实的。虽然“爱己”与“仁爱”均具备“性—情”架构，但是“爱己”之“性—情”架构显然更为可靠，更具有稳定性、确定性和优先性。“爱己”是心理性的、规律性的，为所有正常人生而有之，而“仁爱”则不然。如自先秦以来单单对“仁爱之性”是否先天而有的问题就有不同意见，并且现实中也并非人人均有“仁爱”之心。 最后，承认“爱己”为“仁爱”奠基的合理性绝不是纵容爱己肆意冲占人的心灵、左右人的意志，而是为了研究其与“仁爱”之关系，揭示其背后道理。“爱己”不是自私自利或功利主义，相反，它存在的意义在于让人们发现超脱本性的机制，追求仁之人生。 （三）“爱己”为“仁爱”奠基的必要性 在生活儒学中“爱己”为“仁爱”正向奠基是可能的、合理的，但是之所以思考其合理性实则出于生活儒学突破自身理论困境的需要。 首先，“爱己”为“仁爱”正向奠基能避免“仁爱”背后“无物”的境况，并能正面回答“仁爱何以可能”之问（虽然“生活何以可能”这样的提问是不成立的，但是当“仁爱”作为形下之仁时则可以被发问）。蔡祥元教授提出“生活是无源之水、无本之木”的观点，他说生活本身是“没有任何价值意义”的“无—无物”。这种评价虽有失妥当，但是亦指出了一些学者的疑惑：只以生活之“无”为“仁爱”逆向奠基将给人一种空落感。因此，若能另寻一种形而下的依据为“仁爱”正向奠基，那么“仁爱”在回归生活本源之“无”时，由于尚有一种形而下的现实依据为形下之仁作支撑，也就能避免“仁爱”背后无物的状况，并能正面回答“仁爱何以可能”之问。 其次，“爱己”为“仁爱”正向奠基，有助于说明“仁爱”与纯粹经验之间的区别以及“仁爱”之首要地位。有学者指出，“真切的仁爱情感”很容易被看作一种“仁爱”的“纯粹经验”，因为为何“仁爱”这种情感在发动之初相比其他情感具有更多的本源性地位的问题是难以解决的。陈来教授对这种本源性情感也有所评论，他认为只有爱的情感不足以挺立仁学传统。即如其言：“西方哲学是爱智慧，中国儒学是爱的智慧。爱的智慧就是仁学，就是仁学本体论，没有仁学本体论，即使有仁爱，也还不是爱的智慧，不是仁的哲学。”虽说“情感论之弊在于从根子处抹去了形而上之本体，将其还原为情感之用”，不过“实体论”也并非完美无缺，即“实体论之弊在于将本体脱离了仁者之仁，从而失落为抽象实体”。出于解决“情感论之弊”的考虑，生活儒学未必不可以用“爱己”为形下之仁正向奠基，同时导出形而上之存在者，那么理论上“仁爱”之本源情感也就与纯粹经验有了显著区别，也便于证明“仁爱”的首要地位。 最后，“爱己”在现实中无疑是一种“刻骨铭心”的人性，不深入研究“爱己”与“仁爱”之关系，“仁爱”是缺乏说服力的。马克思引黑格尔的话指出：“有人以为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”他认为，在黑格尔那里恶是历史发展动力的表现形式，并且正是人的恶劣的情欲、贪欲、权欲成了阶级社会中历史发展的杠杆。虽然这种情欲、贪欲、权欲等爱己、利己之性情只有在阶级社会才会得到淋漓尽致的证实，但不代表这类“爱己”之性情在文明社会中就不是普遍存在的。“爱己”是随人之本性而来，至少在人类基因未有改变之前这种“性”将永久存在。那么，理论上该如何说明“仁爱”是最根本的“人性”及其首要地位呢？主张以“爱己”为“仁爱”正向奠基是一个可以尝试思考的角度。

叁、“爱己”如何生成形而下之“仁爱”

马克思对于意识本质之论述是“爱己”为“仁爱”正向奠基的理论基础，这一理论为客体与主体相互联系、客体之事物化为主体意识内容的“与己同构”现象提供了理论依据，为“爱己”与仁爱、博爱之统一性提供了证明。在形而下层级，“爱己”是先于“仁爱”出现的，二者存在一种奠基关系，不过在生活本源层级却并无先后区分或生成奠基关系。 （一）“爱己”生成“仁爱”的理论基础 形下之仁即一种“形而下存在者”，它是非究极的、非神秘的、可确知和定义的。在生活儒学，“形而下存在者”是介于“无”的生活本源和传统形而上存在者之间的一种可以用主客二分思维定义的东西。如人们常说的“爱亲之仁”，即有主体的我与客体的亲人之明确指向，这就是“形而下存在者”。“爱己”为形下之仁正向奠基的理论来自马克思对于意识本质之论述，马克思认为：思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物，表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样……意识［das Bewu?tsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewu?te Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。

人的意识是由社会之政治、法律、道德、宗教、形而上学等客观存在的社会文化和人的社会实践决定的，本质上是社会生活的一种主观的“倒立成像”。一方面，意识的形成必须通过社会实践与外界接触，外界的物象才能进入人脑并成为意识的一部分。“对于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”另一方面，意识形成也受一定的社会历史时期的人类认识条件和水平、生活体验、个人的知识储备、智力水平等因素影响。“世界体系的每一个思想映象，总是在客观上受到历史状况的限制，在主观上受到得出该思想映象的人的肉体状况和精神状况的限制。” 人的意识是客观世界的主观映象，是在一定的社会历史时期的社会生活实践中形成的，而这一理论就为客体反映在人的思维意识领域形成“与己同构”现象提供了理论支持。“与己同构”是客体被反映为思维内容构成意识主体的过程，是客体主体化、变为意识主体一部分，并被“爱己”所接纳、认可的过程。以“爱己”先行的“我”，一开始并不会有所谓爱亲、利他之情，仁爱本质上是对参与了人之思维形成之客体产生的“爱”，是在“爱己”主导下经过“与己同构”过程形成的。“与己同构”作为意识形成规则的反映，是“爱己”为“仁爱”正向奠基的理论基础。 （二）“爱己”生成“仁爱”的底层逻辑理清“与己同构”生成“仁爱”的底层逻辑，须明确何为思维意识的“己”。“己”不能理解为所有参与了人意识构成的客体映象，因为现实中无论善之客观存在者还是不善之客观存在者都会在生活实践中被接触，并影响着人之意识形成；如果这些都属于“己”，并且由于“爱己”的存在，“与己同构”必将推出“人人均是博爱之圣人”的结论，这是错误的。但可以肯定的是，对主体而言，善之人、事、物必然会被“己”接纳，并反映为主体意识的“己”的一部分，而主体对给出善的他者将予以认可及爱护。据此，既然存在着对客体善与不善的判断，那么就必然存在判断善与不善的标准。换言之，由于善者为“己”，那么就必然存在判断“己”与“非己”的内在标准。只有存在这种内在标准，自本性而发的善恶判断或“己”与“非己”判断才能自发为“仁爱”的前主体性本源情感。对此还须回归生活领悟。从心灵体悟出发，至少还存在“维护主体固有思想观念稳定”及“更好发展”这两种内在的的“爱己”标准，使得人们对何为善何为恶有了判断。如人们不喜欢他人的否定，而喜好他人的肯定，这是一种“维护固有思想观念稳定”之体现。而正确的否定批评对人来说不完全是恶，因为善恶的判断还会受“更好发展”的标准影响。当对未来有利之“善意批评”出现时，人们短时间内较难做到感激对方，这是由于“维护主体固有思想观念稳定”与“更好发展”二者产了生冲突。而生活中同时违背这两个原则的人、事、物，则会被判定为“非己”或“不善”；既是“非己”，那么即便这类事物为意识所反映也一定是被排斥的映象，而不会成为真正的“己”。“与己同构”之所以能生出“仁爱”，是因为他者对主体之言行至少是符合“维护主体固有思想观念稳定”与“更好发展”其中一条原则的。只有这样，他者所为之事才会被主体思维判定为“己”并被主体以“爱”待之，“推己及人”的“仁爱”才得以可能。可以简单地说：“与己同构”生成“仁爱”路径是“善之客体感化人而有仁爱”之路径，并且这种客体对主体之善的强烈程度或“与己同构”程度与生成“仁爱”的有效性成正比。（三）“爱己”生成“仁爱”的本源阐释不难发现，当脱离了生活本源去思索这样一种“爱己”为“仁爱”奠基过程时会出现一个难以解释的问题：他者所为之事虽然可能被主体思维意识接受认可，并把这类“善”之事判定为“爱己”、利己的，但是为何最终主体爱护的对象却是“他者”而非“他者所为之事”呢？若以主客二分的思维方式进一步思考，那么将极有可能陷入认识论困境。这时需要说明主体与主体所为之事是如何被思维区分的，以及人的思维是如何经由思辨并判断客体与客体所为之事的统一性，甚至还要批判人的认知能力与范围，这无疑极为麻烦。但是当我们回归生活本源的语境，这将不是问题。生活儒学主张生活是一切的大本大源，在生活本源的语境中没有主体、没有客体，也没有他者和他者所为之事的区分。虽然可以在形而下层面言说“爱己”为“仁爱”奠基的过程，但是并不代表仁爱的产生和形成是形而下层面的事情、不代表这是一件会按照逻辑思辨规则发生的事情。“爱己”和“仁爱”最根本的是一类本源之情，在这一层级里无所谓主体和客体之分，因此又怎能要求以“本源情感”去思考并作出“客体”与“客体所为之事”的区分呢？实际上“爱己”作为一种本源情感在本源情境中是不被主体发觉的，由“爱己”经由“与己同构”现象形成“仁爱”之过程是无声无息的过程，可能是潜移默化的，也可能是一瞬间完成的。如当人们发现爱一个人时，这时“爱”就已经在本源的情境中成了既定事实，而“发现”的过程已经是“去生活”的事情了，客体已然被对象化。而通过对象化的、思辨的、符号式的言说方式无法抵达事情真相、体现“仁爱”真正的生成过程。由此可见，“爱己”虽然可以在形而下层级经由思辨展现其为“仁爱”奠基之理路，但是根本上“爱己”与“仁爱”均是本源情感，在这种本源语境中不存在主体与客体之分，也不存在“爱己”与“仁爱”的出现次序之分。虽说如此，但是在逻辑上“爱己”与“仁爱”存在一种奠基与被奠基关系之事实亦是不可否定的。由于我们向来在生活，那么主体与客体的出现及逻辑思维的运用便是不可避免的，理清“爱己”与“仁爱”的奠基关系及其过程仍旧有其价值。

四、“爱己”的形上之思与超越

在“爱己”为“仁爱”奠定形而下之基时，我们还需形而上之领悟以超越“爱己”、追求有意义的人生。若没有这种超越的领悟，将难以说明为何“仁爱”相比“爱己”具有更多的必要性和意义。虽然黄玉顺教授并未主张以一种形而上“存在者”作为生活儒学之形而上学，而是主张回归生活本源、回归“无”或探寻“存在本身”的重建形而上学之路，但是出于超越“爱己”本身以达到“仁爱”的需要，不妨承认一种形而上“存在者”存在。（一）形而上存在与形而上存在者“形而上存在者”实则是一个“物”，如人们设想的比人更高级的“神”“上帝”或某种非人格神的至高规则等。黄玉顺教授认为，如果我们要思考最究极的存在就必须抛弃主客二分思维方式，回到“无”中去，否则我们得到的只是“存在者”而不是“存在”本身。他指出：人类大约在公元前８世纪到公元前６世纪之间进入了轴心时期，这个时期的人的理性开始觉醒，开始思考一些根本问题。这时（他们）首先思考的是万物、即我们所面对的这些东西是怎么来的。这个思考方式就是两千年来基本的思考模式，但这个思考模式在我们今天的哲学思想前沿里已经不再是根本问题了，因为当你追溯到不管是神性的上帝、还是哲学上的理性的本体这种唯一绝对的形而上者时，你仍然还是在思考存在者的问题，没有回到存在。

我们以往谈论的形而上本体，实际上仍旧是存在者，而不是存在本身、不是“无”。凡是“存在者”均是非究极的，人之思维和认识对象只要属于“物”之范畴，就不可能是究极存在，因为我们会不断追问“存在者”背后是什么。我们要讨论的究极存在其实是“存在本身”而不是“存在者”，不是已经被主体化和客体化之后的对象。存在本身如同流变不息的本源，即如黄玉顺教授提出的“变易本体”。在生活儒学看来，“本源”“生活”“变”等概念都不是存在者，而是“无”，是存在本身。生活儒学主张回归生活本源，回归“无”，因此“爱己”背后的究极存在也是“无”，是生活本源、存在本身。在这种意义上，“仁爱”和“爱己”均源于生活而归于生活、出于生活而入于生活，一切的存在者终将回归“无”之本源。虽然“爱己”之究极依据是存在本身、“无”，但只是这样恐怕不能让人满意。一方面，生活儒学引入“爱己”虽然可以说明“仁爱何以可能”，并为社会道德建设提供理论依据，但无法从根源上说明“仁爱”之必要性与优先地位；另一方面，于“去生活”层级中，如果在探讨形而上层级问题时把各种客观存在者全部否定并只将其归于“无”的“在生活”，将无法充分发挥理性的作用，这样的形而上学是不完整的。依人类的思维习惯和局限，人几乎无法想像和体会“存在本身”，因此承认形而上“存在者”存在是有必要的。（二）形而上存在者与“爱己”的超越对于何以确认形而上存在者存在，蒙培元先生说，中国哲学强调“感应”或“感通”之学，但不是西方哲学里感知与被感知的关系，或认识与被认识的关系，而是存在意义上的潜在与显现的关系，即所谓“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系。在我们一般的思维里，形而上之存在不需要证明其存在，而要使其存在由“隐性”变为“显性”。蔡祥元教授则进一步提出了“感通本体论”，并主张在形而下层面“感通乃是人心之‘仁’的内在本质或发生机制”，人是具备“感通”外界事物之能力的。正是由于这种“感通”的存在，使得“仁爱”得以贯通物我以达到万物一体之仁。人为何会遵循一定的认知规律认识事物形成意识，为何会具备“爱己”之本性且在认识中形成“与己同构”现象？这本身是不可思议的，只有通过“感通”才有机会得知其背后还存在一个更深层次的原因或形而上“存在者”。那么，“爱己”背后存在的形而上“存在者”是什么呢？“爱己”作为一种非究极意义的存在，若这背后存在一种形而上之存在者一定是类似“仁体”的存在。首先，从主观情感层面来说，无论如何都不能认为“爱己”是人之为人的意义：既然人们已经感知并获得了“仁爱”的体验，这时就隐约感知到“仁爱”是更根本的情感，是人之为人的意义；其次，从客观层面来说，“爱己”虽然对“仁爱”形成起着奠基作用，但既然是“奠基”那么“爱己”就不是作为目的存在的，而只是“仁爱”形成的基础。如果“爱己”就是目的，且其更具优先性，那么“仁爱”就没有形成和存在的必要了。先出现不等于首要地位，更不等于终极意义；“爱己”如同树木之根系，而“仁爱”却是果实，“爱己”与“仁爱”之间显然后者才是目的和意义。因此，在这种思路下追寻“爱己”背后的形而上存在者，那一定是“仁体”，也是在这种意义上“仁体”之形而上存在者为形而下之仁完成了奠基，并证明了“仁爱”之首要地位。“仁爱”产生的原因是否是为了更好地“爱己”？答案是否定的。即如黄玉顺教授所说，“仁爱”是作为一种生活情感的自然显现，是一种本源的情感。由此可推知“仁爱”的形成不是以目的为驱动力的，从“爱己”到“仁爱”必定是一个合规律的自然过程，是一个从初级情感上升至高级情感，并接触人生意义的过程。正是在这个过程中“爱己”自然而然地完成了自身的超越并发展为“仁爱”。（叁）“爱己”何以通达一体之仁“爱己”如何通达一体之仁的问题实则是“爱己”如何能够通过自我追求达至仁人之目标的问题。从理论角度来说，“爱己”能为追求一体之仁提供初始内驱力。为何当人们在相信形而上“仁体”存在时会不由自主产生一种超脱“爱己”的动因？当结合“爱己”思考这一问题时就会发现，这恐怕不是“仁体”致使的；恰恰相反，是由于“爱己”的存在使人们在“感通”形而上存在者存在的同时顿生信仰和追求之心，也就是说在形而上存在者为仁爱奠基之前，“爱己”就已经为形而上之“仁体”的存在作“辩护”了。一方面，人们可以通过“爱己”及其为形而下之仁奠基的过程作为媒介“感通”而得知形上之“仁体”存在；另一方面，形而下的“爱己”又为人们超脱“爱己”自身以达到“仁爱”，甚至接近形上之“仁体”提供初始内驱力。当然这种答案是从形而下角度经由思辨而来，若是从形而上存在者角度来说，无疑还是形而上学为形而下学奠基的关系，而从生活本源角度来看，则是生活充当了一切形而上学与形而下学的本源。从实践角度来说，良好的家庭环境是实现“一体之仁”的起点和基本要求。一般来说这一过程须经过叁个步骤：被爱→“爱己”经“与己同构”→爱他。传统儒家强调“父慈”“子孝”，如《礼记·礼运》曰：“何谓人义？父慈，子孝，兄良……十者谓之人义。”要注意的是，这里“父慈”是第一位。对于新生孩童来说最先接受的是来自父母的关爱呵护，当他有能力感受到“被爱”后，孩童心中将发生“与己同构”现象，使“爱己”与“爱父母”成了一回事，于是就有了“子孝”；要实现爱护百姓，则须“被百姓爱”；要做到爱护整个世界及万物，达到“一体之仁”，则须感受到世界及万物的善。当然这一切均以“感通之性”不被闭塞为必要条件。虽然从“仁爱”形成角度而言，唯有“被爱”才能“爱他”，但是许多人往往已经是“被爱过”的人了，这时“爱己”就不再是主要的行为准则，也不再是“仁爱”的必要条件。因此，在实践中一体之仁的实现往往又是由“爱己”转化而来的“仁爱”推动的，也唯有从“爱己推动”转化为“仁爱推动”才有可能真正达到一体之仁境界，实现人生意义。

五、结 语

“爱己”不仅能为“仁爱”奠定形而下之基，阐明“仁爱”形成背后的“爱己”是如何通过“与己同构”生成“仁爱”的，还能通过“感通”途径确认形而上之“仁体”存在，并为“爱己”超越自身以达到“仁爱”提供初始内驱力。而从“爱己”到“仁爱”的奠基逻辑也让我们明白“爱己”与“仁爱”是树之根系与树之果实的关系，逻辑上后出现的“仁爱”才是目的。黄玉顺教授主张：“唯有爱己，才能爱人；唯有爱人，才能使人爱己。”这实则是“爱己”生成“仁爱”的理论和实践依据。当然更为完整的表达应该是：被爱→爱己→与己同构→爱他。“爱己”绝不是自私自利，更不是功利主义，往这方面畸变发展就已经是“麻木不仁”。人的“感通”之性一旦闭塞，那么“与己同构”也将变得极为困难，进而“仁爱”扩展到极致的“天地万物一体之仁”境界就更不可能达到了。“爱己”为“仁爱”奠基还是生活儒学正视实际生活的一个表现。在“爱己”为形下之仁奠基中主要涉及的是马克思主义哲学，这是生活儒学与现代中国民众之哲学基础交融的一个表现。有学者指出，如何为儒学的复兴奠定坚实而又合理的大众化基础，不仅是一个亟须行动的实践问题，更是一个亟待思考的理论问题。由于马克思主义哲学为中国最普及的哲学理论是实然的事情（例如“与己同构”之理论来源于现今高中教科书），那么，如何用这种已然普及的哲学理论，以及人人具备的“爱己”之心为儒学正向奠基，是在当今社会文化背景下必须面对和思考的实情。

原文刊发于《江淮论坛》2025年第2期，编发时有删减。

原文引用：路永照，梁富超. “爱己”如何为“仁爱”奠基——对生活儒学正向奠基的思考[J].江淮论坛，2025（2）：47-55.